(Cabo da Roca, Portugal)
Existe-t-il un ultime espace ou un ultime chemin, un autre cap à tenir à la fois pour la philosophie et pour l’Europe, pour les penser ensemble ? Telle était la question soulevée par Jacques Derrida dans L’Autre cap publié 1991. Ce texte se veut ouvertement voire essentiellement européen, même s’il dénonce aussi l’eurocentrisme, dans sa façon de s’ouvrir à l’Europe, à l’Europe autre, et en même temps à l’autre que l’Europe. Derrida soulève le problème de l’exemplarisme européen à un niveau d’emblée assez complexe, car il ne s’agit nullement de reprocher à l’Europe de vouloir exporter sa culture et ses valeurs dans le reste du monde. Comme toute culture, l’Europe s’est construite une identité dans l’espace d’une certaine différence avec soi ; le problème est plutôt de savoir si l’Europe n’est qu’un exemple de cette loi (une culture n’est jamais identique à elle-même) ou bien si elle ne se pose pas elle-même comme la possibilité exemplaire de cette loi. Par ailleurs le livre (une conférence) ne s’intitule pas « L’Autre cap » sans raison. Le mot « cap » signifie habituellement la pointe avancée d’une côte ou d’un continent, aussi bien que la direction à suivre, pour le capitaine d’un navire par exemple. Dans ces conditions, l’autre cap définirait l’Europe comme cette charge ou cette responsabilité – ici, maintenant – de garder un certain cap (celui du progrès, des Lumières, de la démocratie, etc.) sans exclure le cap des autres, et surtout en regardant vers ce qui n’obéit pas forcément à cette logique du cap, soit radicalement l’autre du cap… « L’idée d’une pointe avancée de l’exemplarité est l’idée de l’idée européenne, son eidos, à la fois comme arkhè – idée de commencement mais aussi de commandement (le cap comme la tête, lieu de mémoire capitalisante et de décision, encore le capitaine) – et comme telos – idée de la fin, d’une limite qui accomplit ou met un terme… » (p. 29).
Ce programme de représentation de soi européen, l’identité dans la différence à soi et avec soi, n’est pas nouveau ; il constitue déjà, écrit Derrida, « le discours traditionnel de la modernité » (p. 32). Il implique aussi bien l’auto-critique, la culpabilité, que la célébration de soi. C’est pourquoi l’on ne peut ni s’en passer, ni le dépasser, ni s’en contenter. Il faut donc assumer non seulement cet héritage, cette mémoire ré-capitalisante, et surtout répondre d’une aporie indépassable sous la forme d’une double obligation : être et ne pas être européen, tenir le cap (ce qui implique d’en changer, pour naviguer) et ne pas tenir de cap du tout, littéralement ne plus y tenir. Comme toujours avec Derrida, l’aporie s’exprime finalement dans le devoir comme responsabilité de l’impossible. De même que le règne des fins, soutenu par une logique exemplaire des crises (en Occident, du moins), se voit interrompu par un aujourd’hui contraignant, il faut penser l’évènement, la « crise » présente ou future, il faut penser sa venue, son imminente actualité. La critique, la mise en crise de l’Europe doit se faire aujourd’hui même, à la différence des téléologies qui la recouvrent d’un motif transcendantal avant de l’appliquer à l’Histoire, comme chez Husserl avec « La Crise de l’humanité européenne », ou chez Heidegger avec la notion d’un « péril de l’Esprit ».
En tout cas ce qui nous est donné de penser et de vivre, de décider ou de subir aujourd’hui, c’est bien l’expérience politique de l’aporie. D’ailleurs il n’y a jamais eu d’autre responsabilité que celle-là, d’autre raison à la responsabilité en général : « la responsabilité, c’est une certaine expérience de la possibilité de l’impossible : l’épreuve de l’aporie à partir de laquelle inventer la seule invention possible, l’invention impossible » (p. 43). Notamment, qu’est-ce qu’assumer une appartenance nationale, voire un point de vue national au sein de Europe, quelle responsabilité politique ou culturelle ? Qu’est-ce qu’assumer d’être français par exemple ? Derrida rappelle que les discours les plus nationalistes furent aussi des discours furieusement pro-européens, dans leur dimension culturelle la plus large, et que leurs justifications se voulaient (et se veulent encore) transnationales voire transeuropéennes. Il est évident que l’hégémonie nationale n’est jamais revendiquée directement au nom de la nation, mais de façon plus « capitalistique » pour l’Europe ou pour le monde ; elle se présente comme une avant-garde, la pointe avancée de la communauté internationale, sa responsabilité même… Derrida souligne par exemple que toutes les majorités de la République française ont revendiqué pour la France un rôle de leadership démocratique, culturel, moral, et même philosophique. Suprême outrecuidance, la « liberté de penser » n’est-elle pas estampillée d'« origine française » ? Certes, il y a pire comme marque identitaire et tentation hégémonique ! – mais quand même. C’est peu dire que Derrida prend ses « distances » avec les discours identitaires en général qui traduisent systématiquement la responsabilité en identité.
D’où la tentation pour nous de conclure en évoquant cet étonnant paradoxe attaché au nom de Derrida et à sa réputation, bien qu’il n’en soit ni directement ni personnellement responsable : à savoir que le philosophe français contemporain le moins hexagonal, longtemps contesté, haï et rejeté par l’institution, est celui dont « on dit » qu’il représente (philosophiquement) la France « à l’étranger » (enfin, cela se disait beaucoup au moment de sa mort). Un peu comme si, avec Derrida et la déconstruction des identités, nous étions passés du motif de l'« exception » française à celui de son exclusion interne. Malgré lui, Derrida effectue le passage à la limite de ce qui se présente depuis toujours dans la tradition française, cette distance à soi qui est comme la marque de fabrique intellectuelle de ce pays. Avec lui la vision française de l’Europe – celle des Lumières – se réalise en s’inversant, voire en se niant, comme vision européenne – et au-delà, cosmopolitique – de la France.
dm