Assumer la métaphysique
Il faut rappeler le sens du projet hégélien dans son ensemble pour apprécier la portée et les limites du concept de dialectique, ainsi que sa conception du Réel. Hegel entend clairement renouer avec la métaphysique, écartée de la réflexion philosophique dans l’ère post-kantienne. Rappelons que la métaphysique n’est pas spécialement une « partie » de la philosophie, fût-ce celle qui traiterait des questions les plus générales et des plus insolubles, mais, dans l’esprit de Hegel, une façon déterminée de traiter la philosophie, une manière et même la seule bonne manière de philosopher : celle qui consiste, en partant de la curiosité naturelle et du dialogue dont Platon s’était fait le chantre, à façonner et accepter le seul discours qui puisse prétendre à la vérité au-delà des opinions et des intérêts, on appelle cela du moins à l’époque moderne le discours universel, soit la philosophie elle-même. La métaphysique antique portait aux nues la seule valeur de vérité ; la moderne pose d’abord l’universalité ou la cohérence maximale d’un discours devenu texte, savoir transmissible, et dans le cas de Hegel, « Science ». Notons que la philosophie devenue Science, chez Hegel, soit véritablement le cœur de la métaphysique, est représentée par la Science de la Logique qui est aussi la quintessence de la dialectique. Universalité, vérité, et finalement rationalité sont donc les valeurs absolues de toute métaphysique, mais pour que celle-ci devienne Science, à l’âge de Hegel, une condition nouvelle est requise. Déjà Aristote contestait la méthode platonicienne consistant à poser, axiomatiquement, la nécessité d’un monde des essences pour justifier le monde de la perception, identifiant la vérité à l’essence et assignant au discours universel la fonction d’exprimer l’essence. Mais Aristote entendait aussi légitimer l’essence par l’existence et posait la nécessité de rendre compte, ici et maintenant, de l’intelligibilité du monde sensible. Hegel, lui, ferraille plutôt avec Kant – l’assassin présumé de la métaphysique, en tout cas celui qui l’a remise à sa place en la limitant à un usage non théorique. S’appuyant sur la réaction fichtéenne et romantique, Hegel réaffirme tout simplement l’exigence et l’autorité de la décision philosophique qui consiste à se donner le droit de penser vraiment, universellement, c’est-à-dire métaphysiquement. Contre qui ? Justement contre la belle âme kantienne et son formalisme consciencieux qui refuse désormais tout risque, toute sortie hors de la sphère morale de l’intériorité. Hegel en appelle à l’aventure de l’esprit, à l’action, à l’histoire, bref à la dialectique. Hegel conteste par ailleurs le postulat de la métaphysique traditionnelle selon lequel, pour parvenir à la vérité, conçue comme adéquation finale de l’Etre et de la Pensée, il faut les poser tout d’abord séparés. La théorie métaphysique (platonicienne) pose au départ la transcendance. Au contraire, en bon héritier de Spinoza, Hegel part d’une conception immanentiste de l’Absolu, de la non distinction de l’Etre et de la Pensée, de l’être à connaître et de l’être connaissant – c’est pourquoi affirme « tout ce qui est réel est rationnel et tout ce qui est rationnel est réel », ce qui signifie encore que « tout est vrai », du moins en théorie (et ici ce n’est pas faire preuve de scepticisme, parce que ce n’est pas convertible avec « rien n’est vrai »). Du coup si la Logique est effectivement la science de la vérité, elle doit être autant science de l’Etre que science de la Pensée. Mais l’identification de la Pensée et de l’Etre se paye inversement d’une dissociation, d’une dés-implication de la Vérité et du Savoir (en tant que discursif). Car si tout est vrai, dans l’absolu, tout n’est pas « su » d’avance et pour parvenir jusqu’au « savoir absolu », justement, qui lui est un résultat, il faut réinventer la dialectique. Surgit l’idée qu’il y a du savoir « non vrai » – sinon inconscient – et c’est bien cela qu’éprouve la conscience – une bien malheureuse conscience – dans la Phénoménologie de l’esprit.
Les principes de la logique
Le sens général de la Phénoménologie est dialectique parce que, je cite François Châtelet dans son Hegel « la conscience – ce que l’être est pour soi – se heurtant à l’en soi qui est nécessaire à son affirmation, prend des figures diverses jusqu’au moment où elle découvre la non-différence de l’en soi et du pour soi, c’est-à-dire l’Esprit ». La trilogie fondatrice de la dialectique, du moins dans la Phénoménologie qui adopte le langage de la conscience, est donc l’en soi (l’extériorité), le pour soi (la subjectivité), enfin l’en soi et pour soi réunis (l’objectivité du Sujet ou l’Esprit réalisé). Dans la Science de la Logique, tout s’organise autour de la position triple de l’Etre, de l’Essence et du Concept ; tandis que l’Etre lui-même, l’immédiat indéterminé, se décline nucléairement, on le sait, comme Etre, Néant, et Devenir – thèse, antithèse, synthèse. Le Devenir se définit comme dépassement de l’Etre et du Néant, « qui, comme l’écrit Hegel, en même temps qu’il fait ressortir leur différence, la réduit et la supprime » (id.). Donc, ce qu’on peut appeler Dialectique n’est rien d’autre que le mouvement de la Pensée, la Pensée de quelque chose, soit le Concept, lorsqu’elle se réfléchit et se pense elle-même ; mais elle ne peut le faire que par la médiation de son contraire, qu’elle est aussi bien, tout en restant elle-même et en se faisant vraie par là même. Et ce que l’on dit de la Pensée vaut également pour l’Etre – ceci est acquis. « La dialectique à trois temps, écrit Kojève, n’est pas une méthode. La dialectique est la nature propre, véritable des choses elles-mêmes, et non un « art » extérieur aux choses. (...) La pensée du philosophe est dialectique parce qu’elle reflète (révèle) le réel qui est dialectique ».
Il y va d’une conception puissamment originale de la causalité, en tant qu’efficiente, réelle, où chaque étape historico-logique est un effet dont la cause productrice n’est que l’étape précédente. Cette production est dialectique, nommément, parce qu’elle contient le principe de différenciation de la thèse et de l’antithèse, du Même et de l’Autre ; la différence n’est pas seulement constatée, comme s’il suffisait de comparer deux états d’une chose au sein d’un même registre, elle est pensée. L’hégélianisme n’est pas une pensée qui va du Même au Même, comme bien des métaphysiques, elle va chercher l’explication – selon l’essence et selon l’existence – de l’Autre. Elle donne l’explication ou la vérité de la différence par la relation de négation. C’est-à-dire que la cause ne rend compte de l’effet, n’est la vérité de l’effet, que si l’effet nie expressément la cause. L’intérêt logique, et même ontologique, de ce principe, c’est qu’au moment où elle différencie et où elle sépare, la négation de façon tout à fait immanente, sans référence à une quelconque extériorité, unit aussi bien. C’est là que le Système, d’ailleurs, reprend ses droits.
Totalité et Réel
Système et dialectique vont de pair chez Hegel. D’une part, on a raison de dire que le nerf de la dialectique, c’est la médiation et la négativité. C’est du même pas que l’on s’intéressera plutôt, à l’instar de Kojève, à la phénoménologie existentielle, à la conscience malheureuse dans le texte de la Phénoménologie, et au principe de négativité dans la Science de la Logique. En fait l’intérêt pour l’œuvre de 1807, comprise comme une anthropologie, commande l’interprétation de tout le reste. Mais d’autre part, la dialectique hégélienne est au service de la métaphysique comprise comme Science, c’est-à-dire qu’elle se traduit en termes de système et de totalité. Toutes les relations de différenciation, diachroniques et synchroniques, qui s’engendrent dialectiquement par contradictions articulées, ont leur fondement ultime dans la causalité du Tout. Lequel Tout n’a pas besoin de fondement puisqu’il correspond à l’immanence de l’Esprit à lui-même, au Savoir absolu, etc. Hegel rabat subrepticement, sans pouvoir analyser cette réduction, les concepts d’absolu et d’immanence sur ceux de système et de totalité. Mais ces deux dernières notions s’appliquent idéalement au discours, ou si l’on veut au Réel mais seulement en tant qu’il n’est pas autre chose que le discours réalisé. Prétendre que la pensée est dialectique parce que le Réel est dialectique, cela n’a de sens que si le Réel se définit lui-même comme totalité réalisée et finalement comme discours achevé, comme système. En tout cas il ne s’agit pas de l’Etre pur et simple (Sein) ; comme on l’a dit à propos de la causalité du Tout, c’est la totalité elle-même qui est dialectique, seulement l’Etre traduit en discours. Ainsi l’on peut considérer comme indépassable la Science de la logique, du fait que toutes les catégories discursives s’y trouvent employées et rangées ; à l’échelle de l’œuvre hégélienne dans son ensemble, l’on ne manquera pas de souligner la cohérence, la systématique supérieure formée par ces trois monuments que sont la Phénoménologie de l’Esprit, la Science de la logique, et les Leçons sur la philosophie de l’histoire, dans la mesure où le premier et le dernier de ces écrits déterminent respectivement les conditions subjectives et objectives de la réalisation (textuelle) du Savoir absolu dans la Logique. En vérité il n’y a pas grand-chose à opposer à cela, à cette cohérence fantastique – sinon le Réel justement.
Au fond, ce qui est dénié, ou refoulé systématiquement – c’est le cas de le dire – chez Hegel, malgré la prise en compte de l'Histoire, c’est le Réel. Hegel refoule le Réel alors qu’il se veut précisément le penseur de l’identité du Réel et du Rationnel, de l’Etre et de la Pensée. Or justement ce n’est pas la même chose, l’Etre et le Réel - ce que Hegel, du reste, sait parfaitement. Bien qu’elle utilise le terme, surtout sous sa forme adjective, la philosophie en règle générale ne dispose pas du concept de Réel, un peu comme les philosophes avant Freud parlent de l’inconscient en désignant en réalité le simple contraire de la conscience, l’inconscience. On a déjà dit que Hegel, contrairement à la métaphysique traditionnelle, posait d’emblée l’unité de la Pensée et de l’Etre ; cette unité, on peut donc l’appeler indifféremment l’Etre ou la Pensée puisque l’Etre, dans la Pensée, devient ce qu’il est, et puisque la Pensée, réalisée, peut se connaître comme Etre. Au fond c’est cela que Hegel entend par Réel, pour le distinguer de l’Etre ; c’est ce qu’il appelle par ailleurs le Concept. Observons seulement que cette Unité, cette cohérence en fait discursive, qui est celle du savoir absolu, n’est pas une identité pure, une immanence, ou un absolu véritable qui ne serait identique, en quelque sorte, qu’(à) lui-même. Ce Réel n'est ni une identité pure, ni bien sûr une altérité pure. Ce n’est jamais que l’absolu de la vérité, l’adéquation de la Pensée et de l’Etre, dans une forme de tautologie. Il n'y a pas de place pour une authentique pensée du Réel chez Hegel, puisque celui-ci se ramène finalement au Concept, soit la confirmation par le Savoir (supposé) absolu de l'identité (supposée) de la Pensée et de l'Etre.
Refoulement du Réel et Pas-tout
Soit, mais pourquoi parler d'un "refoulement" du Réel, ce qui semble renvoyer à un mécanisme inconscient ? Du reste, pourquoi contester à Hegel son propre concept de Réel, lui qui en fait précisément l'équivalent du Concept ? Passons sur l'effet tautologique, en soi troublant. Ce dont il s'agit implique une autre lecture, d'ordre psychanalytique : l'on n'évoquerait pas un tel refoulement, si un Réel malgré tout, différent du Concept, n'était pas présent de quelque façon, dissimulé au coeur même de la dialectique, au coeur même du système, non sans s'y manifester à l'aune d'une lecture strictement logicienne (s'il est vrai que "la logique est la science du réel" comme le prétend Lacan). Nous parlons d'une logique qui justement prend en compte le réel de la parole, celle du signifiant que met à jour Lacan. Nous allons nous appuyer pour cela sur l’ouvrage de Slavoj Žižek, Le plus sublime des hystériques : Hegel passe (Paris, Point hors ligne, 1988). L’auteur y propose une réévaluation non-kojèvienne de l’“hégélianisme” de Lacan et, pour ce qui nous intéresse ici, quelque chose d’assez étonnant, proprement "renversant", qui serait un certain “lacanisme” de Hegel… Nous ne sommes plus dans une logique de la conscience mais d’emblée dans la logique du signifiant, domaine de la “performativité rétroactive”.
Reprenons rapidement mais à bras le corps le principe de la dialectique hégélienne. On a souvent noté le caractère “performatif” du processus de connaissance chez Hegel : il n’y a pas d’autre vérité que le chemin qui mène à la vérité, le sujet apporte dans l’objet à connaître ce qu’il est censé y trouver, etc.. En fait, il s’agit d’un premier renversement, de la thèse à l’antithèse. Mais il y a aussi, dans le procès de connaissance, un caractère “constatif” : c’est celui qui apparaît dans le deuxième renversement, lequel nous fait passer de l’antithèse à la synthèse : on s’aperçoit alors, on “constate” que ce qu’on cherche, “on l’a déjà”, c’est “toujours déjà réalisé”. S. Zizek en déduit alors que “le passage de la scission à la synthèse dialectique n’est en rien une quelconque “synthétisation” des opposés, un acte productif réconciliant les opposés, effaçant la scission ; (…) l’accent de Hegel porte plutôt sur le fait que c’est la scission elle-même qui unit les pôles opposés : la “synthèse” qu’on cherchait au-delà de la scission est déjà réalisée par la scission elle-même” (p. 87). Bref c’est la scission qui recueille les deux moments, et non la totalité ou l’Absolu.
On peut en déduire déjà une première figure du Réel, opposable en tout à la Chose en soi kantienne, et même à l’existence supposée irréductible chez Kojève et consorts : on voit bien que la performativité rétroactive inclut plutôt le principe d’un hasard et d’une contingence absolus (ce que refuserait absolument Hegel, sauf qu'il le met effectivement en oeuvre !). En effet la totalité rationnelle qu’on a dit supportée par la scission (et non par l’unité) apparaît elle-même, en elle-même, comme scindée, comme pas-toute. Bien sûr il y a du dit — S1 dans le langage de Lacan — qui fonde la Nécessité, mais il dépend en lui-même d’une contingence radicale, celle du dire, d'une première énonciation. L’identité du S1 a cette sorte d’autoréférentialité gratuite que confère la différence absolue, soit la différence entre lui-même et sa propre absence comptant pour la première opposition signifiante, cette opposition faisant partie de lui-même comme signifiant.
L’impossible que désigne la logique du pas-tout serait l'ensemble des signifiants sans exception, la totalité "classiquement" hégélienne. Notons que si Lacan qualifie le réel d'impossible, ce n'est pas d'être absolument étranger au signifiant (comme un arrière-monde impossible à connaître et à formuler), mais au contraire pour l'impossibilité faite au signifiant de s'atteindre lui-même, de se signifier et de se compléter. Comme l'écrit Slavoj Zizek "le signifiant ne rate pas simplement l'objet, il est déjà raté par rapport à lui-même, il ne se réalise jamais en tant que signifiant, et c'est dans ce ratage que s'inscrit l'objet". Précision capitale puisqu'elle nous introduit au fantasme et au problème - dialectique, on va le voir - de sa "traversée". Quant à l'objet, ce n'est pas lui que l'on rate, c'est l'objet lui-même qui est ratage, il consiste en cela. Que dire maintenant du sujet sinon qu'il est lui-même le ratage répété de sa propre significantisation, trouvant son statut réel dans cet impossible même ? En même temps cette définition est la vérité du sujet hégélien, du sujet de la dialectique : il ne s'émancipe de la "substance", il n'est "autonome" que par-là, qu'au niveau où il se définit de son impossible à être - et non au niveau de son ek-sistence.
Encore quelques pas et nous trouvons la formule dialectique de la traversée du fantasme. Si le sujet n'est rien que sujet, c'est-à-dire s'il n'"est" pas ontologiquement, la substance représente le grand Autre mais en incluant toujours le sujet comme son vide constitutif, soit ce qu'on appelle l'objet. De sorte que, conformément à la formule du fantasme, le sujet est bien corrélatif à l'objet qui incarne le trou dans l'Autre. La traversée du fantasme se décline finalement ainsi, selon Zizek : "La logique du processus dialectique est donc celle de l'IRS : son point de départ imaginaire, c'est le rapport complémentaire des opposés ; puis éclate le réel de leur "antagonisme", l'illusion de leur complémentarité est rompue, chaque pôle passe immédiatement dans son contraire ; cette tension extrême se résout par la symbolisation - la relation des opposés est posée comme différentielle, les deux pôles sont de nouveau unis, mais sur le fond de leur manque commun" (p. 88).
Hegel est appelé "le plus sublime des hystériques" par Lacan parce qu'il entame ce chemin, en quelque sorte curatif, consistant à questionner l'Autre pour éprouver son propre désir auprès du sien, le supposant sachant ; mais le processus dialectique lui apprend que la réponse ne se trouve pas ailleurs que dans ce processus lui-même, lequel conduit au Savoir Absolu, signifiant la confrontation d'un Sujet et d'un Autre également barrés. La désaliénation que décrit Hegel n'est certes pas la capture d'un savoir ou d'un secret dissimulé dans l'Autre, mais, conformément à la théorie de Lacan, la séparation en l'Autre de l'Autre et de l'objet 'a', soit l'expérience que l'objet manque déjà en l'Autre. Ethiquement (c'est la fin de la cure), il ne s'agit de rien d'autre que d'apprendre à vivre avec la pulsion, dans un rapport post-fantasmatique à l'objet, donc de savoir vivre la pulsion.
Didier Moulinier